帝国、天下与大同：中国对外传播的历史检视与未来想象[1]

张磊、胡正荣[2]

（中国传媒大学）

摘 要：中国的对外传播需要一种关于世界秩序与全球图景的理论想象。当代主流的“帝国-民族国家”逻辑中蕴含着帝国主义风险，值得反思。历史中国的“天下观”和朝贡体系、羁縻政策能够提供替代性的思考，“天下大同”的思想有潜力塑造国际传播的新景象。本文通过历史性梳理，对国际秩序的历史资源与未来想象展开分析，尝试探讨中国对外传播的新理念。

关键词：帝国，天下，大同，对外传播，国际传播，国际秩序

随着中国经济实力和国际地位的不断提升，包括对外传播能力在内的文化软实力建设已经成为中国国家战略的重中之重。2006年《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》中明确提出了文化“走出去”战略，中国媒体在海外开办分支机构、国家形象宣传片在纽约时代广场播映、孔子学院纷纷设立、电影等文化产品销往世界各地、文化与教育交流活动频繁展开，都是这一战略的具体实践。

然而，这一战略蕴含双重挑战。首先，文化与媒体“走出去”并不是一帆风顺的。笔者接触的一名来自非洲的留学生直言不讳地说“中国如果想得到非洲的认可，必须证明自己与西方殖民者有区别。”汪晖曾经指出，中国在非洲做了很多事情，但非洲人最大的困惑是:“不清楚中国在非洲、在世界上希望建立一种怎样的秩序，中国人到底要干什么，追求的是什么？”[3]其次，如果纯然强调“走出去”，却忽视思想逻辑的探索，未免易于陷入国力较量的陷阱，成为传统国际竞争的新一轮翻版。

本文认为，中国的文化与媒体走出去带来了对外传播的新景象，也必须面对不断的新挑战，它必须得提供一种关于世界秩序与全球图景的理论想象。本文通过对中国对外传播核心逻辑的历史梳理与检视，首先反思当前民族国家竞争中延续的“帝国”或曰帝国主义逻辑，其次回顾中国的历史资源，从“天下”体系的角度进行观察，最后从近代思想中寻求“大同”思想的可靠性与解释力，从而探讨中国对外传播的新理念。

一、“帝国”逻辑与帝国主义

帝国，从字面意义上来说，是以帝制为政体的国家组织形式;就历史脉络和学术史而言，这个概念早已超越它的字面意义。从前者来看，世界各地对帝国都不陌生。古罗马帝国、拜占庭帝国、奥斯曼帝国、金帐汗国都曾盛极一时，在中国，即使在贏政始称皇帝之前，已经开始了“普天之下莫非王土”的政体实践，直至清朝被民国取代方告终结。这种“前现代”的帝国具有两个重要特征:第一，权力集中在皇帝（及其同位者）手中；第二，始终存在一种对疆域和领土的渴望。因此，彼此征伐是帝国对外的基本方式。地理疆域恰恰也提供了屏障，形成了数个文明中心，东方和西方的认识论基础也由此形成，另有广泛的领土与人口（非洲、拉丁美洲、大洋洲）则遗落在世界体系边缘。

在世界范围内，帝国成为一个现代概念并建立一种国际秩序逻辑，是与资本主义、殖民主义和民族意识的兴起彼此勾连的。资本急欲扩张，占有新的土地商品和劳动力商品，殖民便成为必经之路。18至19世纪的大英帝国是典型一例，它建立了横跨澳大利亚、香港、印度、非洲、英伦三岛、美洲的“日不落帝国”。由此延展出的现代“帝国”概念具有三个特征：权力集中在少数族群和阶层手中;领土疆界跨越了民族界限；存在帝国内的不平等乃至殖民。现代帝国，表面上是古代帝国的延续，但实际上是资本主义在全球殖民的产物。

为了跨越地理屏障，广义的“互通”（communication), 包括交通与传播，都不断创新出工具与系统，打破了时间与空间的双重限制，成为现代帝国的基础设施。1845年，英国政府颁布法令规定了铁路的标准轨距为4英尺8.5英寸，形成了一种国际标准；格林威治标准时间成为世界标准时间；英语成为国际商务与政治中的最重要通用语言之一。“车同轨、书同文”方能“行同伦”，近代殖民者与秦始皇在这一点上达成了一致。赵月枝曾经举例说：“事实上，一个曾统治澳大利亚的英国殖民总督就把电报叫做‘伟大的帝国维系力量’，而当1932年BBC建立最早的海外广播时，这一机构官方名称就是‘帝国服务’（Empire Service)。”[4]詹姆斯•凯利（1992)则详细论述了电报如何为交易系统带来变化，成为资本投机与牟利的新工具，建立统一的价格体系，而“价格体系的传播是努力开拓殖民地的一部分”。[5]电报将资本盈利点从时间转换为空间，也将运输与通讯分离，这使得资本控制更辽阔疆域成为可能。

恰恰是殖民主义的有力武器，带来了它的激烈反应物：民族主义，以及民族国家的兴起。18世纪末至19世纪初，在北美和拉美，由于殖民地与宗主国之间的不平等，独立建国的呼声渐起，并建立了一系列非帝制的共和国。按照本尼迪克特•安德森的观点，这是现代民族国家和民族主义的起源。[6]直至一战之后，基本上所有王朝（帝国）都落下帷幕或退居幕后，民族国家成为现代国际政治的单元。他认为，民族是一个“想象的共同体”，它之所以在某一个社会有机体中形成，首先需要认识论的变化，即时间观念从神谕式时间转向横向的历史；其次“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”促使基于某一世俗语言的共同体形成。

虽然民族国家在20世纪初替代了帝国成为国际政治的主体，但帝国的逻辑并未断绝。一部分新建立的民族国家延续了古老帝国的“帝国主义”，而另一部分新兴的殖民地解放潮流带来的民族国家则成为帝国主义的附庸或对抗者。少数欧洲国家在全世界建立了霸权，这种全球体系蕴含了不平等与边缘化，即使国家与国家之间的权力此消彼长，但竞争与较量、干涉或同化、领土占有或经济控制等普遍存在。这种逻辑是资本主义“自由竞争”与社会达尔文主义“优胜劣汰”思想在世界体系中的变种，也是“同质而空洞的时间”辗压过全球文明之后的产物。列宁（1917)由此将“帝国主义”视为资本主义的垄断阶段，认为金融资本的全球垄断是其最核心特征。

实际上，帝国主义仍在当今世界阴魂未散，因此欧洲批判传播研究的新领军人物克里斯廷•富克斯认为列宁的理论远未过时。2008年美国次贷危机引发全球金融危机，便展示了资本的当代面貌：全球渗透、高度垄断，且建立了不平等的金融依附关系。大卫•哈维（2003)曾引用乔万尼•阿瑞吉作出剖析，他认为帝国的权力有领土逻辑与资本逻辑两种，两者之一占据某段历史的主导地位。二战瓦解了领土的占有，但重建了资本经济的依附体系，造就了“新帝国主义”（也是新自由主义带来的变种）。

在哈特和内格里合著的《帝国》一书中，则提出了一种去中心化的全球帝国系统，以美国、部分超国家组织和金融垄断资本为顶端，建立了世界统治体系[7]。这种帝国所建立的秩序与“全球化”不谋而合，也印证了对它的一种批判，即这种全球化实质上是一种“美国化”的版本。自2001年“9 • 11”事件之后，美国借反恐之机再次确立全球霸权，一方面直接动用军事力量捍卫以自己为核心的“全球秩序”，另一方面也影响了世界性的舆论风向标。然而，当代美国霸权已经不简单是帝国时代的武力征伐，而是以文化为先行军。好莱坞电影、跨国媒介集团、互联网巨鳄、畅销商品，无不在有意无意地扮演资本扩张的急先锋和价值输出的主力军，小约瑟夫•奈的所谓“软实力”，仍然在遵循帝国主义逻辑。

这正是众多左翼学者所着力批判的“文化帝国主义”或“媒介帝国主义”。赫伯特•席勒在《大众传播与美利坚帝国》中指出“大众传播目前已经成为正在浮现的美帝国的支柱，‘美国制造’的讯息在全球传播，发挥着作为美国国家权力以及扩张主义的神经中枢的作用。”[8]

总之，帝国逻辑或曰帝国主义仍然是当前世界体系的主导性内容，传播、媒介与文化成为了新的阵地。正如赵月枝所言：

尽管世界传播的现代形式的兴起带来了世界大同的乌托邦想象，这个过程却一直是作为一种社会经济体系的西方殖民主义和资本主义向全球扩张过程的基本组成部分（Mattelart ,2000)。……现在，在经过了一段民族解放运动和后殖民民族国家崛起的中间过程以后，世界秩序有可能被归入一个新的帝国­——一个再也没有了“外部”的存在。因为所有的地域都已被纳入了帝国逻辑，它就没有了边界，世界政治经济权力也不能像殖民时代那样，将“外部”纳入殖民目标。[9]

二、历史中国的天下体系

近三百年间的西方历史形成较为清晰的脉络，即“帝国—民族国家”的国际政治体系中蕴含着帝国逻辑的脉络。但是，中国的历史为这种帝国分析带来了挑战:历史上的中国是否是一个典型意义上的帝国，充满了领土渴望与外部、内部的殖民？中国又是在何种意义上成为（或者不成为）一个“民族国家”的？中国是否建立了一个有别于西方的国族传统？在此基础上，古代中国的对外传播存在哪些有别于现代国际传播的理念与实践？

这些问题并不容易回答，“中国”并非一个固定不变的概念。它涵盖了复杂的区域性和文化族群，在漫长的时代不断增长与收缩，变换文明的外貌，也在各种叙事中沉淀与隐藏。而站在任何一个时间点回顾“历史”，实际上都是在重建历史。

梁启超在《中国史叙论》中将中国分为上世史、中世史、近世史三个阶段：上世史即“自黄帝以迄秦统一”，中世史即“自秦统一至清代乾隆”，近世史为“自乾隆末年以至于今日”。[10]他的划分标准是基于中国与世界的不同关系，这三个阶段分别体现了中国之中国、亚洲之中国和世界之中国。用葛兆光的话来说，在前两个阶段是“以自我为中心的想象时代”，第三个阶段则是“一面镜子的时代”，即以西方为镜鉴。[11]

在上世史中，只有中国，而没有世界，甚至“中国”概念也并非一个独立的国家，而是一个区域。无论是考古学的器物研究，还是语言学的文字起源分析，都发现“中国”这个词含义众多，可指中原、京师、朝廷等，它常指九州之地，与华夏、中华、神州等同义，与之相对的，是“四海”或“四夷”[12]。《尔雅• 释地》说：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”东夷、西戎、南蛮、北狄是对于中原地区之外族群的称谓，它们最大的特征是“未开化”，即所谓“化外之民”。然而这并不意味着夷狄与华夏就绝无交集，也不意味着九州之内就是铁板一块。当时华夏之人并无“世界”的意识“自我”与“他者”界限模糊，也谈不上有明确的国族观念，《论语 •颜渊》说：“四海之内，皆兄弟也，”《礼记•大学》说:“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”用费孝通的“差序格局”来理解最为恰当“身—家—国—天下”构成了一个序列，按照文化的亲疏远近对不同族群进行排列，构成了一个同心圆的结构。这是一个带有政治性的结构，但更是一个文化的结构。最终的理想就是孔子所说的“天下大同”。

既然这一时期“天下无外”，那么现代意义上的“对外传播”或“国际传播”也就无从谈起。在春秋或战国的各诸侯国，自然有交流、沟通、宣传与说服，有外交辞令，有民间交往，但它并没有那么强的竞争性和差异性，而是在同一类文化内部的信息流通，《史记》中所记录的李斯《谏逐客令》颇能展示当时的情形。秦国所招纳的各国士人，有来自宋、晋、魏等邻国者，也有来自于西戎等中原之外者。李斯以宝物、美色和音乐为譬喻，其中谈及郑国、卫国之乐在秦国的流行，侧面展示了文化交往的普遍性。最后，他归结到一点“王者不却众庶，故能明其德。是以地无四方，民无异国，四时充美，鬼神降福，此五帝三王之所 以无敌也。”换言之，国与国、中原与四夷之间的差异并非泾渭分明，关键是要“明德”，才能承运成为“天子”。总之，春秋战国期间，诸侯国之间的传播与交往颇为频繁，且呈融合之势，只是存在文化共同体内部的政治斗争。

到了中世史，即秦统一六国之后“天下”既获得拓展，也发生了变化。以同心圆的框架来进行由内而外的观察，可以发现“中国”作为一个共同体概念其边界越来 越清晰。秦朝修筑长城，与北方游牧民族隔离，建立了一个象征性的边界;宋朝与辽、金、西夏等划定边疆；明朝更是将长城加固，退守地理屏障之内。北部、西北、西部、西南各有政权并起，屡有更迭，伴随着与中原王朝彼此国力消长，或羁縻、或朝贡、或征战、或贸易，甚至外部族群入主中原。朝鲜半岛、日本、暹罗、琉球等处于中华文明圈更外缘的位置。14—15世纪朝鲜王朝与明朝的关系被认为是典型的朝贡关系，进一步形成了东亚文明共同体。[13]更远方的印度、波斯乃至欧洲则通过间断的交流与持续的想象双重渠道被纳入中国人的天下认识之中。

“想象”对于理解这一漫长历史阶段期间中国的“天下”观念是非常重要的。中国认为自己居于“天下之中”，也拥有最高的礼仪与文化，因此“怀柔远人”、“羁縻不绝”成为基本策略，外邦来朝贡即可，无需建立直接统治。葛兆光(2011)通过分析中国古代建构异域想象的三种资源 (神话传说、职贡图和旅行记），剖析了这种想象的形成及其实质，并通过对地图的分析描绘了这一观念世界。他同时也指出，唐朝中叶之后这种想象不断受到挑战，尤其在宋代发生了剧烈转变。

这一转变相当重要，这使得传统中国的华夷观念和朝贡体制，在观念史上，由实际的策略转为想象的秩序，从真正制度上的居高临下，变成想象世界中的自我安慰；在政治史上，过去那种傲慢的天朝大国态度，变成了实际的对等外交方略；在思想史上，士大夫知识阶层关于天下、中国与四夷的观念主流，也从普天之下莫非王土的天下主义，转化为自我想象的民族主义。[14]

想象是由传播所建构的。宋代之前的对外传播较为开放，如汉代张骞出使西域、唐代玄奘西游取经、鉴真东渡传道，既有官方色彩的传播活动，也有民间意义的文化往来，既涉及外交，又以文化与宗教活动为主。更广泛的贸易、移民、和亲乃至征战，都促进了此类传播，如李颀诗云“年年战骨埋荒外，空见蒲桃入汉家”。到了宋代，由于中原王朝与周边诸国建立了对等的敌国关系，直接的文 化传播大受限制。宋代皇帝屡下禁令，除了九经书疏外，不得将各种书籍（尤其是论及时事的书籍）带入与辽国的交易市场。[15]如元丰元年，皇帝下诏：“诸榷场除九经疏外，若卖余书与北客，及诸人私卖与化外人书者，并徒三年，引致者减一等，皆配邻州本城，情重者配千里。许人告捕，给赏。著为令。”高丽人、交趾人也都获得了跟辽人同类的待遇。即便如此，文化的交流依然连绵不绝。吕思勉说：“文化是有传播的性质的，而其传播的路线，往往甚为迂曲。”[16]

清朝是另外一个剧烈的转型期。满人入关之后，更改衣冠象征着对传统中原文化的改造，引发了东亚文化共同体和朝贡体系的进一步崩溃，而西方力量更是彻底 打破了中国的“天下想象”，将这一古老传统从它的固有时间与空间观念中剥离出来，纳入到现代资本主义的国际体系之中。这也就进入到近世史的“世界之中国”阶段。东方与西方、传统与现代构成了中国现代性问题的基本层面。

总之，中国历史传统建立了一种与现代帝国逻辑不一样的国际秩序，或者国际秩序想象。我们试着回答本节一开始提出的问题。

第一，历史上的“中国”采取帝制，但它并非一个现代意义上的扩张型帝国。如前所述，中国曾经有漫长的帝制传统，也有对外拓殖的冲动[17]，但它与资本驱动的现代帝国有着本质差异。

第二，如果说欧洲乃至一战后殖民地独立带来的民 族国家的确是一种资本主义的新兴事物，那么中国早已在宋代就确立了较为明确的民族意识。如果说西方民族国家是“想象的共同体”，那么中国的想象似乎有更悠久的历史和更坚实的基础。如果说前者是政治性的，那么中国则是文化性的共同体。

第三，这也导致了历史中国对于“国际关系”（姑且用这一概念）的想象与西方有着根本性差异，其中最为核心的就是“天下观念”与“朝贡体系”。中国与周边附属国建立的文明共同体，既不是对等的国际外交，也不是纯粹的帝国治理或殖民体系[18]。郑容和指出“朝贡体系虽然是以中国为中心的国际秩序，但其维持并非依靠中国单方面的强制或施惠，而是根据各自的利害关系来参与其中并依赖各周边国家的共同努力。”

第四，历史中国的对外传播不是文化帝国主义的头脑控制，也不单纯是文化软实力的吸引，而是一种文化的波状扩散，其中有来往，有同化，有抵制，有融合。它对周边地区的影响，像是容器中水满之后的“溢出”效应。

19世纪西方列强来至东亚，将中国从“东亚之中国”拉入了“世界”，这也带来中国新一轮民族国家的建设，以及参与国际秩序的行为调整。然而，历史中国留下了丰富的思想资源，与现代性思想与实践相连，可能带来更具想象力的国际秩序理念。

三、天下大同：重新想象世界

“救亡”是中国近代的重要主题。由天朝大国沦为落后挨打的国家，由天下的中心变为欲求立于世界民族之林而不可得，这种巨大的反差促使中国近代的思想者与行动者不断寻求新的道路。从维新运动、洋务运动到共和革命、社会主义革命，一个突出的特点即借用西方来返照自身，重新为中国设立“他者”。但中国人对于世界秩序的想象也从未抛弃历史传统，而是将其与现代思想流派融合进行理论推演。

维新变法的代表人物康有为、梁启超也是中国传统知识分子向现代转型的代表。1901—1902年，康有为流亡海外，在国外写下了《大同书》，借用孔子的“天下为公”的“大同”思想，按照公羊三世（据乱世、升平世、太平世）的框架勾勒了一个未来的乌托邦，甚至提出要消除国界，合为一个大同世界“去国而世界合一之体……于是时，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同。此联合之太平世之制也。”[19]其持论广涉古今中外上下五千年，美则美矣，但康的思想建立于儒家“内圣外王”范式，又颇受社会达尔文主义影响，以至于提出要按照优胜劣汰法则，由“文明国”灭“野蛮国”，就未免是一种“庸俗的历史进化论”了[20]。正如毛泽东所指出：“康有为写了‘大同书’，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”与之类似，梁启超也论及“世界主义的国家”，提倡“不能知有国家，不知有世界。我们是要托庇在这个国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势都是如此”，但同样是流于空想。

革命者孙中山虽然与维新派道路不同，但对孔子之“天下大同”概念的偏爱却并无二致。他曾经多次在演讲和文章中提及这一概念，由此构成了其建国思想的核心之一。例如，1924年《三民主义》的演讲中指出要“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治”。他的大同世界构想是与“民族、民权、民生”三民主义密切相关的，实现了民族平等、人人平等、贫富均等，也就是在实现大同社会。他的思想将资产阶级共和民主观、儒家传统道德甚至社会主义融为一炉，体现了一种调和性，但也隐隐透出民族主义情绪。1921年12月，他在对军队的演讲中说“预料此次革命成功后，将我祖宗数千年遗留之宝藏，次第开发，所有人民之衣、食、住、行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现，造成庄严华丽之新中华民国，且将驾欧美而上之。”[21]

若言“天下大同”是理想国，那它与另一个“理想国”——共产主义——在很大层面上可以达成一致。1946年6月30日，毛泽东发表了《论人民民主专政》，也谈及“大同’：“对于工人阶级、劳动人民和共产党，则不是什么被推翻的问题，而是努力工作，创设条件，使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境域。”他认为康有为并没有找到真正的大同之路，唯有“经 过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同”。[22]这在国内要求实行社会主义革命与改造，而在国外则是“联合世界上以平等待我的民族和各国人民，共同奋斗”。建国后，天安门城楼上挂的标语最终定为“中华人民共和国万岁”和“世界人民大团结万岁”，就体现了社会主义国家的国际秩序观。它一直渗透在中国的核心方针与外交策略中，从“共产主义理想”到“和谐社会”、“中国梦”的构想，都隐含着社会主义的大同理想。而中国用来解决香港与澳门问题的“一国两制”独特设计，蕴含着“天下理念”的延续，超越了民族国家的基本框架，也为朝鲜半岛等地区的冲突解决提供了启发。(郑容和，2006)

当然，这种“天下合一”的观念并非中国独有，从奥勒留、康德到乌尔里希•贝克，从古希腊的“理想国”到印度的“世界一家”等，均有类似论述。从某种意义上来说，“大同”与“世界主义”（cosmopolitanism)有着殊途同归之处。然而，中国特有的历史传统可以为当代国际政治提供独特的思想资源和替代性的实践。

中国当代思想界近年来多有理论反思。赵汀阳的“天下体系”理论指出“天下”最重要的一层含义即是伦理学/政治学意义，指向一种世界一家的理想，设想了超越国家的政治单位，也提供了不同于民族/国家的价值尺度。[23]王铭铭则回到吴文藻和费孝通关于中华民族的论述，通过中华民族独特性的切入，提出“超越新战国”之说。[24]费孝通所提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”含有“和而不同”的基本原则，值得成为一条国际新秩序的纲领性原则。[25]

这就为中国的对外传播提供了新的想象力。举例而言，前新华社社长李从军（2011)在美国《华尔街日报》上发表题为《构建世界传媒新秩序》的文章，强调“在相互依存的当代世界，人类共同体的确需要一种更加文明的信息传播规则和秩序。”[26]提出建立一种媒体交流与协商的机制，称之为“媒体联合国”，就具有超越民族国家的设计。

四、结语

当代中国的对外传播，具有战略需求的必要性，关于其策略、途径、技巧、效果的讨论已然汗牛充栋。然而，一种根本性的世界秩序想象可能为其提供更深厚的根基。“帝国—民族国家”的基本架构作为主流值得反思，其中隐藏的帝国主义争霸逻辑必须为世界战乱与纷争承担重要责任，而历史中国的“天下大同”有潜力提供一种替代性的世界想象。

在社会普罗大众的话语体系屯“中国崛起”经常被与历史上的“汉唐盛世”相提并论。然而世易时移，当前世界政治、经济和文化体系已经与千年前大相径庭，中国崛起的思想资源也远远不止是古代社会逻辑所揭示的那么简单。如何“通三统”[27]，在思想资源整合之基础上寻找中国自立于世界民族之林的核心逻辑，就是中国寻找“道路自信”的题中应有之意。而中国对外传播的思想逻辑，也可以从中得到启示。